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Le blog de Frédéric Delorca

Pourquoi "la Révolution des montagnes" ? (II)

15 Avril 2009 , Rédigé par Frédéric Delorca Publié dans #La Révolution des Montagnes, #Béarn

Pourquoi « la Révolution des montagnes » ?

 

(texte inachevé du 15 octobre 2006) Voir le début de l'article ici.

                                 

       

                                                    Le Béarn

 

 

Le Béarn est bien plus qu’un simple cadre à l’aventure politique. J’ai passé les dix-huit premières années de ma vie dans cette région, et n’ai cessé d’y revenir pendant les vacances pour y voir mes parents ; Si mes rapports avec ceux-ci avaient été meilleurs, je m’y serais sûrement installé à nouveau après la fin de mes études.

 

Je ne cèderai pas à la tentation essentialiste qui consisterait à croire que j’ai connu quelque chose de « vrai » du Béarn. Le paysan qui en a labouré les versants toute sa vie, où le Juif qui fuit la persécution nazie, comme feu le professeur Schwarzemberg, qui n’a connu de Pau que l’arrestation de son frère par la milice en 1943 ou 44, tous ont connu quelque chose de « vrai » du Béarn. Ma position à moi fut juste un peu plus originale dans ma génération parce que, ayant passé mon enfance à Jurançon, dans la banlieue de Pau, j’étais entre ville et campagne, entre le Béarn du XX ème siècle et celui du XIX ème, et ce notamment que je passais beaucoup de temps avec mon grand père, qui était un homme du monde rural, et qui d’ailleurs m’apprit à parler un béarnais du quotidien, populaire, ajusté aux besoins du corps, très souvent francisé et dépourvu des néologismes savants dont les artisans du renouveau de la langue le parèrent sur le tard.

 

Nous n’étions pas si nombreux que cela, au lycée de Pau dans les années 1980, à avoir des notions de langue béarnaises, des notions qui renvoyaient à des souvenirs du cadre familial – des chansons, des repas – et non de l’espace scolaire.

 

Je crois en l’importance de l’attachement territorial dans la nature humaine, à son inscription dans les gènes. Et je crois que la psychologie évolutionniste conforte cette thèse. Nous avons le même besoin d’un espace auquel on s’identifie que les félins ou les pachydermes (pour ne citer que ces exemples). Ce qui n’empêchera pas sans doute les humains  un jour de quitter la terre dans un vaisseau spatial, mais cela supposera qu’ils développent un nouvel attachement territorial au dit vaisseau Comme beaucoup d’émigrés (qu’on songe à la « double appartenance » de Sayad), je n’ai jamais pu m’identifier à d’autres terroirs que celui-là. Il est vrai que ma mère, qui a vécu toute sa vie autour de Pau, m’avait beaucoup conditionné à ne pas vouloir aimer d’autre province que celle-là, d’autant que j’i voyagé peu durant l’enfance, et même durant ma vie d’adulte, même quand je suis devenu un bourgeois.

 

Le vieux particularisme béarnais, hérité de la politique de Gaston Phébus, mais lié aussi à la conquête française, et à la marginalité géographique de cette province montagnarde (« une province particulièrement particulière » disait d’elle Bourdieu).

 

J’avais un grand besoin de replonger dans les sensations que le Béarn avait inscrite dans mes fonctions neurovégétatives, et y retrouver une forme d’assise psychologique pour m’inscrire avec force dans ma maturité, après des expériences qui m’avaient affaibli. Mais en même temps il n’était pas question de verser dans les vieilles lunes du roman régionalistes. Aucune idéalisation de la terre, de son histoire ou de sa pureté ne devaient inspirer ma plume.

 

Il fallait présenter tout à la fois ce qui dans l’identité d’une région s’enracine dans les temps anciens, et ce qui l’ouvre à l’avenir, ce qui perdure, et ce qui change, ce qui se réfléchit dans une identité fixe, et ce qui ne peut prendre sens que par rapport à un « ailleurs ». A vrai dire je ne suis dupe d’aucune représentation identitaire. Je n’ignore rien des débats qui animent les délimitations des territoires : par exemple les luttes entre béarnistes et occitanistes. Je n’ai utilisé la notion de Béarn que par commodité. Et si j’ai mis un point d’honneur à citer de nombreux villages et lieux du Béarn des vallées et de celui des côteaux et des plaines, ce n’était pas pour défendre ceux qui dans cette région ne se figurent leur identité qu’à travers le quadrilatère du « royaume qu’on traverse à cloche-pied ». Il fallait délimiter l’espace de référence, j’ai choisi de le délimiter à l’ex royaume de Navarre (moins la Soule), voilà tout. Il est vrai que j’aurais pu pousser Fulgaran à ne provoquer la sécession que de Pau ou de son agglomération – un quartier de Madrid en 1990 avait bien proclamé son indépendance. J’ai choisi l’ensemble du Béarn parce que  cette représentation correspond historiquement à quelque chose dans l’imaginaire des gens du coin, mais je ne tiens pas spécialement à sa perpétuation dans les siècles à venir.

 

J’ai profité de ce roman pour rappeler qu’une identité politique quelle qu’elle soit dépend d’une définition des rapports avec les voisins, et notamment d’une opposition avec ce qu’on exclut de l’espace de définition. C’est ce que veut dire l’opposition avec les nationalistes basques. Je suis absolument certain que, dans la réalité, des luttes territoriales surgiraient avec les partisans de l’identité basque, comme le sécessionnisme flamand crée des problèmes aux Wallons ou le sécessionnisme albanais (auquel je fais référence dans le roman suite à mes expériences balkaniques) en provoqua avec les Serbes dès les années 1920.

 

Dans ce processus je ne prétends donner raison à personne. Si je rappelle que les Basques considèrent le Béarn et toute la Gascogne (voire tout le nord-ouest de l’Espagne) comme un sous-produit de leur culture , à travers la notion de Vasconie, alors que les Béarnais se considèrent comme un peuple roman clairement distinct des Basques, c’est justement pour rappeler tout ce que les tracés frontaliers comportent d’arbitraire et de problématique. J’ai voulu que ces aspects figurent dans le roman non seulement en raison des conclusions philosophiques que l’on peut en tirer mais parce que ces éléments relèvent beaucoup de l’impensé collectif et à la confiscation de la mémoire par la colonisation française. Dans aucun livre d’histoire des années 1980 on ne parlait dans les collèges gascons de Vasconie, et aujourd’hui encore, la réflexion sur ce genre d’espace historique (et sur les « proto-basques » qui la peuplaient) reste cantonnée aux cercles académiques et aux sites d’archéologies spécialisés sur Internet – dont un fort intéressant fut créé peu avant que je n’écrive la nouvelle version du roman.

 

Il m’intéressait de retravailler ces questions, et de me demander quel sens cela pouvait prendre dans le monde d’aujourd’hui ou dans un projet futuriste comme celui de Fulgaran. Je reconstruisais ainsi imaginairement le lien indélébile entre les questions d’identité et les projets politiques.

 

Ainsi on ne peut nier aujourd’hui que le renouveau des cultures occitanes, basques, bretonnes etc, après avoir été lié au romantisme de droite allemand ou français (spécialement monarchiste en France) au XIX ème, puis au tiers-mondisme de gauche des années 1970, a quelque chose à voir avec cette Europe vaticane (la démocratie chrétienne irrigant aussi bien le centre droit que les socialistes) née avec le traité de Maastricht. Qui peut nier par exemple que la convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme, texte de facture chrétienne des années 1970, est devenue aujourd’hui la matrice centrale du renouveau culturaliste des « peuples sans Etats » ?

 

Une des questions que devait se poser Fulgaran dans sa révolution, c’est si cette trame culturaliste catholique, et le réseau petit-bourgeois d’enseignants qui l’exploitent pour s’affirmer dans l’espace social, ne pouvait pas être à nouveau « gauchisé » dans le sens d’une réforme sociale radicale, comme au temps du tiers-mondisme post-soixante-huitard.

 

La question oblige à examiner le rapport du Béarn à la mondialisation et la solidarité possible entre cette province et les peuples du tiers-monde. En 2006 un député chrétien-démocrate béarnais, Jean Lassalle, a entamé une grève de la faim à l’assemblée nationale française pour protester contre un projet de délocalisation d’une entreprise japonaise basée dans sa circonscription. Malgré son positionnement au centre de l’échiquier politique, il a invoqué sa solidarité avec le président bolivien Evo Morales qui au même moment nationalisait les grandes compagnies d’exploitation de gaz dans son pays.

 

La possibilité d’inscrire l’identité béarnaise dans une dynamique de contestation d’un ordre mondial globalisé suppose qu’on se demande jusqu’à quel point le Béarn est ou non un pays de dominés. C’est à ce propos que je place dans la bouche de Tanya Heaven des considérations sur le fait que de nombreux Béarnais comme la plupart des Français, ont eu partie liée avec l’entreprise de colonisation de l’Afrique et de l’Asie. Cela rend très problématique la solidarité avec les peuples du Tiers-Monde, mais cela vaut aussi pour les Bretons, ou en Espagne, pour les Catalans à l’égard de l’Amérique latine). On ne peut pas faire l’économie d’un examen lucide de la participation de chacun aux injustices de l’histoire.


Le paradoxe du Béarn est qu’en effet une bonne partie de ses ressources culturelles ont été confisquées par la domination française – au point que presque pus personne n’en parle la langue, ni n’en connaît l’histoire -,  mais qu’il a tiré un grand profit économique et culturel de cette confiscation, à travers laquelle nombre de Béarnais ont accédé à des places sociales et des fortunes très enviables, et l’ensemble de la province a connu un développement important. Ce genre d’ambiguïté se retrouve dans des régions comme le Tibet, ou la Tchétchénie dont les occidentaux soutiennent l’indépendantisme pour des raisons géopolitiques, mais qui doivent leur développement au fait qu’ils ont été colonisés.

 

La complicité qui unit le Béarn colonisé à ses colonisateurs dans la colonisation de peuples tiers (complicité qui s’est nourrie de l’amnésie et de la confiscation culturelle) rend non seulement problématique l’alliance entre cette province et les peuples du tiers-monde, mais aussi au quotidien le rapport avec les enfants des ex-peuples colonisés (maghrébins et noir-africains). D’où le fait que le racisme ordinaire n’est pas moindre en Béarn que dans les autres régions de France.

 

J’ai voulu décrire cela à travers le discours de Marouf tel que le rapporte Tanya Heaven. Et je crois le faire sans manichéisme, car le récit montre que tout le monde est « happé » par les structures de domination sociale. Si bien que Marouf lui même, et Tanya Heaven, qui sont pourtant des incarnations par excellence de l’ « ailleurs » au sein de la culture béarnaise, et de ce qui dans cette culture peut aller vers le sécessionnisme et vers la solidarité avec les peuples du tiers-monde, seront eux-mêmes récupérés par les forces conservatrices, et travailleront pour les dominants.

 

Ainsi je crois avoir évité l’écueil de décrire un « Béarn en soi » qui serait « bon » ou « mauvais », colonisé ou colonial. Je montre des conjugaisons de forces individuelles et collectives, qui sont prises entre des pôles opposés. Par les jeux d’opposition elles occupent des positions différentielles variables. Un homme comme le vieux Crésouret, est parfois acculé à incarner l’ouverture du Béarn, en soutenant la promotion politique de Tanya Heaven, parfois il devient le porte parole du conservatisme et du repli sur soi, face aux « internationalistes » par exemple, sans qu’on puisse jamais dire s’il a raison ou s’il a tort. Il se situe simplement là où son passé et les rapports de forces que personne ne contrôle vraiment le poussent à se situer. Ce n’est point de l’aléa, du chaos, c’est une mouvance dont la raison peut restituer la logique.

 

 

La révolution

 

Le roman essaie de décrire les possibilités d’une révolution dans le contexte de la société de consommation d’aujourd’hui. Ce n’est ni une apologie ni une condamnation de la révolution.

 

Fulgaran est une image du volontarisme politique, tantôt pathétique, tantôt admirable (et d’autant plus méritante qu’il doit lutter contre lui-même pour parvenir à cela) . Il n’est pas question de savoir s’il a raison ou s’il a tort, ni s’il faut vouloir la révolution ou pas.

 

Ce qu’on constate c’est qu’il manque de carburant. Il n’est pas vraiment porté sur un mouvement social qui aurait un intérêt puisant à l’égalitarisme ou à la rupture avec la France. Il provoque un mouvement à partir de jeux d’images ; Il travaille sur une matière première libidinale un peu indéterminée, la sienne, celle des gens auxquels il offre les slogans érotiques de sa révolution. Et puis cela prend, on ne sait pas trop pour quoi, comme a pris pendant quelque temps le phénomène Berlusconi en Italie ou le phénomène Sarkozy en France.

 

Le mérite de Fulgaran est qu’il réussit son pari en s’en tenant à des valeurs de gauche, généreuses, ouvertes à autrui, meême si à certains moments critiques il est obligé, comme les politiciens conservateurs, à miser sur des valeurs conservatrices.

 

J’ai le sentiment profond que dans les sociétés occidentales, la social-démocratie et le système de répartition des richesses, même minés par le néo-libéralisme, continuent de neutraliser les aspirations à un changement social profond, de sorte que le programme le plus radical qu’on puisse imaginer est en fait la conservation des structures socialdémocrates (c’est le programme que défendent par exemple les trotskistes et les communistes en France). Fulgaran ne peut aller au delà qu’avec des jeux d’image qui interrogent, comme le faisait la révolution de 1968 un autre rapport possible à la sexualité, en essayant de réorienter dans un sens non-consumériste mais convivial la logique d’exploitation de la pornographie. Mais on voit bien que dans un univers où les hiérarchies sociales ne créent pas d’injustices insupportable set où tout le monde est hypnotisé par les médias et la consommation, ces images ne peuvent rien produire de vraiment subversif et sont à tout moment récupérables par l’ordre établi (ce pourquoi le gouvernement français ‘inquiète finalement assez peu de la révolution béarnaise).

 

Les seuls détenteurs d’un programme politique sont les « internationalistes » qui veulent faire du Béarn un champ d’expérimentation et un levier pour la révolution mondiale. Je me suis inspiré pour traiter leur cas d’intellectuels que j’ai connus dans le combat anti-guerre. On reconnaîtra dans Den Yellow (dont le nom évoque Den Harrow chanteur à succès de mon adolescence) un personnage que je mentionnais déjà dans mon roman yougoslave.

 

Je ne prête à ce groupe aucune vertu particulière – notamment on les voit par moment capables d’affabulation et d’autosuggestion à propos de plans des services secrets – mais par la connexion qu’ils créent entre le Béarn et le tiers-monde eux seuls peuvent donner un sens « global » durable à cette révolution particulariste.

 

On observera toutefois qu’à aucun moment ils n’établissent de lien concret avec des leaders comme Marouf et Tanya Heaven qui eux sont issus des peuples du tiers-monde. Peut-être parce que ce tiers-monde « sur place », celui qui vit déjà en France et en Béarn depuis longtemps, est en quelque manière embourgeoisé malgré son mal-être culturel, à moins qu’il ne soit trop atomisé. Mais les internationalistes eux aussi ont quelque chose de bourgeois.

 

En mettant en scène les pressions de l’Ambassade américaine, et celles du gouvernement, je rappelle que les projets politiques se déploient nécessairement à l’intérieur de cadres dont ils n’ont aucune maîtrise – ce pourquoi bien peu de changements profonds ne sont possibles dans un pays s’ils ne sont pas poussés à l’échelle mondiale. Seule une population béarnaise en armes pourrait desserrer l’étau des contraintes posés par les grandes puissances, mais cette réalité sociale fait défaut, et la révolution est condamnée à rester une farce.

 

Ce sont là bien évidemment des leçons que je tire sur mon engagement politique contre les guerres américaines dont on trouvera des traces dans l’Atlas alternatif publié au Temps des Cerises.

 

L’échec politique sans cesse annoncé depuis le début de l’entreprise, trouve toutefois son dépassement dans une expérience singulière que va faire Fulgaran, qui est sa rencontre avec une secte eugéniste.

 

J’ai été très sensible aux débats scientifiques autour des manipulations génétiques et certains de leurs échos philosophiques, notamment dans la mauvaise polémique contre Sloterdijk. On sait déjà que l’intérêt pour le corps tend à supplanter le déclin du religieux et du politique. Cependant le projet d’une transformation collective et globale de la physiologie humaine pourrait bien devenir , dans les pays développés, le dernier horizon politique possible – un horizon sur lequel, comme le note Badiou, le débat est déjà largement confisqué par les spécialistes et les technocrates.

 

C’est d’ailleurs au regard des enjeux de ce débat que ma critique de la sociologie et de l’académisme en sciences humaines prend tout son sens. Les sciences dures montrent de plus en plus, conter les sciences sociales, ce que la psychologie humaine doit à l’héritage génétique, en même temps qu’elles découvrent des moyens d’agir sur ce patrimoine génétique. C’est un enjeu politique majeur dont les laboratoires pharmaceutiques et des intérêts économiques puissants ne manqueront pas de s’emparer tôt ou tard, tandis qu nos vieux comités d’éthique s’évertueront en vain à clamer « ne faites pas cela c’est immoral ».

 

Dans mon roman un type assez sympathique quoiqu’énigmatique, Abraham Stanley, s’empare du sujet et le traite sous un angle inattendu : à la fois technique et poétique. Fulgaran y voit une dernière chance de sauver son volontarisme politique. Le résultat est dérangeant. On ne sait plus si on se situe sur le terrain du rêve ou du cauchemar, d’un socialisme généreux ou d’un immense délire fasciste. Fulgaran ouvre une boîte de Pandore, qui, malgré son incongruité, a sa place dans notre époque, et correspond à certaines de ses tendances, répond aux questions qu’elle se pose.

 

La fuite « hors de l’humain » qu’elle annonce, vers le sur-homme- non un surhomme de force, mais un sur-homme d’amour, ou de tendances dépressives, correspond à la fois à la lassitude qu’inspire à Fulgaran tout ce qu’il sait, tout ce qu’il a vécu, tout ce dont il a conscience, et un certain taedium vitae  des sociétés développées. Après avoir brisé les religions, les croyances superstitieuses, les idoles, et garanti un bien-être matériel à tous, l’Europe et l’Amérique n’auraient plus qu’à rêver d’abolir l’humain, le remplacer par une espèce hormonalement et génétiquement modifiée, moins consciente des contadictions du monde, mais finalement plus heureuse.

 

Encore une fois, insistons-y, il fallait que cette perspective soit décrite non sous l’angle répulsif dont les tenants de l’éthique nous présentent d’ordinaire dans la chose : la perspective de créer des titans qui aspirent à l’éternité et à l’optimisation de toutes les vertus. Il s’agit seulement de créer des êtres qui aiment...

 

Le mouvement transhumaniste m’intéresse, comme m’intéressent les mouvements humains, qui à diverses époque ont u le courage de penser, d’innover, de briser les routines de pensée, que ce fussent les philosophes grecs, les premiers chrétiens, les rationalistes scolastiques, les cartésiens, les premiers révolutionnaires. Comme tous ces mouvements, les transhumanistes renversent les barrières et posent sans doute les questions les plus importantes.

 

Partant de l’évolutionnisme darwinien, il prend le primate humain à la fois dans son animalité la plus flagrante, son besoin de manger, dormir, se reproduire, surmonter les maladies, et dans ses inventions culturelles et technologiques. Il veut placer les secondes au service des premières en les mobilisant sans limites, au point de ne poser aucun tabou à l’inscription de la technologie au coeur de la corporéité charnelle – une inscription qui peut aller de l’introduction de prothèses en plastique à l’incrustation de microprocesseurs nanologiques dans les neurones humaines. Tout cela étant fait pour que l’espèce accède au maximum de sa puissance – qui reste bien modeste face aux cataclysmes environnementaux – et parvienne à survivre à la destruction programmée de notre système solaire.

 

Cette doctrine est intéressante, et les questions qu’elle pose, loin d’être considérées comme de la science fiction, sont peut-être les seule dignes de figurer dans l’espace public et dans le domaine de la discussion philosophique. Nous sommes peut-être les premiers êtres humains à savoir à quel point notre existence en tant qu’espèce est précaire face à des risques aussi absurdes – et pourtant ô combien réels – que de voir une comète faire exploser notre planète.

 

Au lieu de disserter sur des futilités de notre culture notre priorité devrait être de réfléchir au moyen de rendre notre culture pérenne et d’en assurer la survie, sans que ladite survie de l’homme dépende du pouvoir d’une élite « éclairée » ou obscurantiste qui en aura seule anticipé les enjeux.

 

La conversation de la culture et de la politique au service d’une métamorphose de l’humain indispensable à sa survie, voilà une des questions majeures que pose le roman dans sa dernière partie.

 

Mais elle ne la pose pas dans un sens aussi minimaliste que l’impliquerai la question de la simple survie. Car Abraham garde un vieux fond rousseauiste et pense que l’humain se sauve autant par sa santé physique que par sa santé affective, c’est à dire par l’amour, et que l’un ne doit pas aller sans l’autre. Pourtant l’amour est-il possible sous la catégorie de l’épanouissement et non pas de la destruction, comme support de puissance physique collective, et non d’anéantissement ? Voilà ce que Fulgaran avec son vécu difficile ne peut s’empêcher de demander. Mais il veut donner une chance à Stanley, car tel est le sens qu’il assigne finalement à sa vie : donner sa chance au maximum de possibilités « progressistes » dans tous les domaines. Il fait sans fausses ratiocinations théoriques, avec une sorte d’abnégation (ou d’idéal de sainteté ?) de « vicaire du bien » et de « vicaire de la vérité » tout en sachant que ses choix sont potentiellement erronés.

 

Bien sûr le choix de Fulgaran est beaucoup plus qu’un choix d’abnégation, car il sait ce que le projet de Stanley comporte d’explosif. Il y a chez Fulgaran une réflexion minimale – quoique le plus souvent non formulée en mots – par delà le simple besoin de « servir », mais dans les moments de doute ou d’aporie théorique, c’est le besoin de servir qui devient le moteur des actes (ce qui est peut-être finalement le côté féminin de Fulgaran).

 

N’ayant pu favoriser l’Amour dans sa révolution (à travers la figure de Tanya), il donne sa chance à l’espèce d’Eglise de l’Amour qu’est la secte de Stanley, pour composer une humanité amoureuse – encore une fois au risque qu’elle soit une humanité dépressive, et plus autodestructrice que l’humanité froide et calculatrice.

 

Cette dévotion au possible est quelque chose d’assez mystérieux, mais qui caractérise sans doute une situation historique donnée : on est prêt à accorder beaucoup au possible dans les moments où on le sent brimé et confisqué. Ainsi j’ai moi même grandi dans l’amour du possible, et j’ai beaucoup agi dans ce sens là, mais l’aurais probablement moins éprouvé si j’avais eu 20 ans en 1968, dans une époque où tout le monde professait sa foi en lui...

 

Cette réalisation technocratique de l’Amour que propose Stanley, mélange ambigu de catharisme et de protestantisme – ou, peut-être, dans le cas de Stanley qui un Noir américain, de cultures africaines et de protestantisme – via les manipulations génétiques, ne peut se réaliser que dans un cadre ecclésial, l’Eglise de la Bonté (un nom naïf et ironique que je tenais à donner à son entreprise).

 

Ainsi ressurgit le religieux dans le politique (comme il le fait déjà dans les divers intégrismes chrétiens, protestants, juifs, hindouïstes). Le religieux comme dernier refuge des affects.

 

Si le religieux fut toujours affectif, il n’a jamais été uniquement cela. Indexé à un ordre social, il s’attachait aussi au plus strict des rationalismes. De philosophes comme Epicure (malgré la coupure qu’il instaure entre l’Olympe et les humaines), Plutarque, Averroes ou Kant sont très profondément rationalistes en même temps que profondément religieux. La démystification des (dures) lois de la nature par les sciences font de l’affect le dernier refuge de la poésie religieuse, seule la rationalité politique pouvant encore être accessible aux hommes épris de transcendance. D’ailleurs cette religiosité affective est de moins en moins indexés à la transcendance, qui est un notion presque trop rationnelle, est rabattue sur des dimensions purement personnelles : est religieux ce qui touche les liens entre un Dieu personnel et ses fidèles, et entre les liens de ces fidèles entre eux. On pourrait même avancer que dans l’Islam, qui place si haut la transcendance au delà des visages humains, désormais les liens interpersonnels de l’oumma, et leur union dans la miséricorde matricielle (voir l’étymologie du mot en hébreu et en arabe) divine importent davantage que la verticalité de l’Ordre (on pourrait dire du Gestell) de la divinité.

On sent de plus qu’un ordre religieux très basé sur l’affect devient le seul espace possible d’élaboration d’une alternative à l’ordre chaotique des marchés. Certaines sectes religieuses, mais aussi un Etat comme la Corée du Nord – qui trouve la force de se doter de l’arme atomique à force de communion dans l’amour religieux du grand chef – en sont de très vivantes illustrations.

On ne peut que ressentir un sentiment très ambigus devant ces dictatures affectives remplies de dogmes et de mythes, qui neutralisent les contradictions, épargnent le coût de la dépression aux plus faibles, au prix d’une stérilisation complète des intelligences. Et pourtant, dès lors que le paradis perdu des sociétés agraires holiste (sexistes, racistes, intolérantes, physiquement surexploitées) n’encadre plus les psychés individuelles, les équilibres humains ne passent-ils point par ces reconstructions de cocons de substitution ?

La secte de Stanley est d’autant plus troublante qu’elle mêle raison et affect, ouverture au possible et contrôle dictatorial de ce dernier, d’une manière paradoxale, indécidable.

Les premières images que Fulgaran en a sont associés à une femme nue dans une église, puis à des petites maisons en bois façon marché de Noël. Tous les signes du fascisme inhérent à l’esprit sectaire en sont visiblement abolis, et s’abolissent encore davantage dans le personnage de Stanley qui semble dépourvu de tout fantasme de domination où de « maîtrise de l’étant », pour employer le vocabulaire heideggerien. S’il veut manipuler les gènes, c’est pour préparer une sorte d’ouverture absolue de ceux-ci à travers l’amour véritable et éternel. Mais n’abolit-on pas la notion même d’ouverture dès qu’on envisage de la systématiser ? voilà une question qu’on laissera sans réponse mais qui fait planer une ombre menaçant sur le sens même d’une politique de gauche, telle que la conçoit Fulgaran, c’est à dire une politique d’ouverture à l’autre (ou à l’Autre ?).

 

 

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